Les hommes et les femmes

En tant que compte rendu de l’organisation politique à plus grande échelle, la défense par Platon d’un gouvernement aristocratique avait peu de chances d’obtenir une large approbation dans Athènes démocratique. Il a utilisé les personnages Glaucon et Adeimantus pour exprimer des objections pratiques contre le plan. Ils sont particulièrement préoccupés (comme les contemporains athéniens de Platon l’ont peut-être été) par certaines de ses dispositions concernant la classe des gardiens, notamment la participation des hommes et des femmes, l’élimination des familles et l’éducation des enfants.

La plupart des Grecs du V^ème siècle, comme beaucoup d’Occidentaux du XX^ème siècle, supposaient que les différences naturelles entre les hommes et les femmes de l’espèce humaine entraînent une différenciation importante de leurs rôles sociaux propres. Bien que Platon ait admis que les hommes et les femmes sont différents en taille, en force et en qualités similaires, il a noté que ces différences ne sont pas universelles ; c’est-à-dire, par exemple, s’il est vrai que la plupart des hommes sont plus grands que la plupart des femmes, il y a certainement quelques femmes qui sont plus grandes que beaucoup d’hommes. De plus, il nie qu’il y ait une différence systématique entre les hommes et les femmes en ce qui concerne les capacités pertinentes à la tutelle – la capacité de comprendre la réalité et de porter des jugements raisonnables à ce sujet.  Ainsi, Platon soutenait que les futurs gardiens, hommes et femmes, devraient recevoir la même éducation et être affectés aux mêmes fonctions vitales dans la société.

En outre, Platon croyait que les intérêts de l’État sont mieux préservés si les enfants sont élevés et éduqués par la société dans son ensemble, plutôt que par leurs parents biologiques. Il a donc proposé un plan simple (quoique peu familier) pour l’élevage, l’éducation et la formation des enfants de la classe des tuteurs. (Notez que les mêmes enfants qui n’ont pas le droit de regarder et d’écouter de l’art « dangereux » sont encouragés à être les témoins directs de la violence de la guerre). Les plaisirs présumés de la vie familiale, selon Platon, font partie des avantages auxquels les classes supérieures d’une société doivent être prêtes à renoncer.

Les philosophes et les rois

Une objection générale à l’impraticabilité de l’ensemble de l’entreprise demeure. Même si nous sommes persuadés que l’aristocratie de Platon est le moyen idéal de structurer une cité-état, y a-t-il une possibilité qu’elle soit réellement mise en œuvre dans une société humaine ? Bien sûr, il y a un sens dans lequel cela n’a pas d’importance ; ce qui devrait être plus important pour Platon que ce qui l’est, et les philosophes sont généralement concernés par une vérité qui transcende les faits de la vie quotidienne.

Mais Platon croyait aussi qu’un état idéal, qui incarne les capacités les plus élevées et les meilleures de la vie sociale humaine, peut vraiment être atteint, si les bonnes personnes sont mises en charge. Puisque la clé du succès de l’ensemble est la sagesse des dirigeants qui prennent des décisions pour toute la ville, Platon a soutenu que la société parfaite ne se produira que lorsque les rois deviennent des philosophes ou des philosophes sont faits rois.

Seuls ceux qui ont un tempérament philosophique, supposait Platon, sont compétents pour juger entre ce qui semble simplement être le cas et ce qui est réellement, entre les apparences trompeuses et éphémères d’objets sensibles et la réalité permanente de formes abstraites et invariables. Ainsi, la théorie des formes est une fois de plus au centre de la philosophie de Platon : les philosophes qui pensent à de telles choses ne sont pas des rêveurs oisifs, mais les vrais réalistes d’une société. C’est précisément leur détachement du domaine des images sensorielles qui les rend capables de porter des jugements précis sur les questions les plus importantes de la vie humaine.

Ainsi, malgré le scepticisme répandu du public à l’égard des philosophes, c’est à eux qu’une société idéale doit se tourner pour obtenir la sagesse nécessaire à la bonne conduite de ses affaires. Mais les philosophes sont faits, pas nés. Nous devons donc examiner le programme d’éducation par lequel Platon a supposé que les futurs rois-philosophies peuvent acquérir les connaissances nécessaires à leur fonction de décideurs pour la société dans son ensemble.

La structure de la connaissance humaine

Puisqu’une société idéale sera gouvernée par ceux de ses citoyens qui sont les plus conscients de ce qui compte vraiment, il est vital d’examiner comment cette société peut le mieux élever et éduquer ses philosophes. Platon supposait que selon les méthodes d’éducation des enfants habituelles, les accidents de naissance limitent souvent les possibilités de développement personnel, une éducation défectueuse empêche la plupart des gens de réaliser tout ce dont ils sont capables, et la promesse d’une célébrité ou d’une richesse facile détourne certains des jeunes les plus capables de la rigueur des activités intellectuelles. Mais il croyait que ceux qui avaient les plus grandes capacités – c’est-à-dire ceux qui avaient un tempérament naturel apte à l’étude philosophique – devaient recevoir la meilleure éducation, s’engageant dans un régime de discipline mentale qui devient plus strict avec chaque année de leur vie.

Le but suprême de toute l’éducation, croyait Platon, est la connaissance du Bien, c’est-à-dire non seulement la conscience des bienfaits et des plaisirs particuliers, mais la connaissance de la forme elle-même. De même que le soleil fournit l’illumination par laquelle nous sommes capables de tout percevoir dans le monde visuel, a-t-il soutenu, de même la Forme du Bien fournit la norme ultime par laquelle nous pouvons appréhender la réalité de tout ce qui a de la valeur. Les objets sont utiles dans la mesure où ils participent à cette forme cruciale.

De même, notre appréhension de la réalité se produit à des degrés divers, selon la nature des objets dont il s’agit dans chaque cas. Ainsi, il y a une différence fondamentale entre la simple opinion δοξα (dóxa) que nous pouvons avoir concernant le domaine visible des objets sensibles et la connaissance authentique επιστημη (epistêmê) que nous pouvons avoir du domaine invisible des formes elles-mêmes. En fait, Platon a soutenu que chacune de ces variétés a deux variétés distinctes, de sorte que nous pouvons imaginer l’ensemble de la gamme de la cognition humaine comme une ligne divisée proportionnellement en quatre segments.

Au niveau le plus bas de la réalité se trouvent les ombres, les images et autres images, par rapport auxquelles l’imagination  ou la conjecture est le degré approprié de conscience, même si elle ne fournit que les opinions les plus primitives et peu fiables.

Le domaine visible contient aussi des objets physiques ordinaires, et notre perception d’eux fournit la base de la croyance, la conception la plus précise possible de la nature et des relations des choses temporelles.

En remontant vers le haut dans le domaine intelligible, nous nous familiarisons d’abord avec les formes relativement simples des nombres, des formes et d’autres entités mathématiques ; nous pouvons obtenir une connaissance systématique de ces objets par une application disciplinée de la compréhension).

Enfin, au plus haut niveau de tous, se trouvent les formes les plus significatives : l’égalité véritable, la beauté, la vérité et, bien sûr, le bien lui-même. Ces objets permanents de connaissance sont directement appréhendés par l’intuition (Gk. νοησις[nóêsis]), la capacité fondamentale de la raison humaine à comprendre la vraie nature de la réalité.

L’allégorie de la caverne

Platon a reconnu que l’image de la ligne divisée peut être difficile à comprendre pour beaucoup d’entre nous. Bien qu’il représente fidèlement les différents niveaux de réalité et les degrés correspondants de connaissance, il y a un sens dans lequel on ne peut pas apprécier sa pleine signification sans avoir d’abord atteint le niveau le plus élevé. Ainsi, pour le bénéfice de ceux d’entre nous qui sont encore en train d’apprendre mais qui voudraient comprendre ce dont il parle, Platon a proposé une histoire plus simple dans laquelle chacune des mêmes composantes structurelles apparaît d’une manière que nous pouvons tous comprendre à notre propre niveau. C’est l’allégorie de la caverne.

Supposons qu’il y ait un groupe d’êtres humains qui ont vécu toute leur vie enfermés dans une chambre souterraine éclairée par un grand feu derrière eux. Enchaînés sur place, ces habitants des grottes ne voient que des ombres (de leur propre corps et d’autres choses) projetées sur un mur plat devant eux. Certaines de ces personnes se contenteront de se contenter de remarquer les jeux d’ombre et de lumière, tandis que les plus habiles d’entre elles deviendront des observateurs hautement qualifiés des modèles qui se produisent le plus régulièrement. Dans les deux cas, cependant, ils ne peuvent pas vraiment comprendre ce qu’ils voient, car on les empêche d’en saisir la véritable source et la nature.

Supposons maintenant que l’un de ces êtres humains parvienne à briser les chaînes, à grimper à travers le passage tortueux vers la surface et à s’échapper de la grotte. Avec des yeux habitués seulement à la faible lumière de l’ancienne habitation, cet individu sera d’abord aveuglé par la luminosité du monde de surface, capable de ne regarder que les ombres et les reflets du monde réel. Mais après un certain temps et des efforts, l’ancien habitant de la grotte pourra apprécier toute la variété du monde nouvellement découvert, en regardant les arbres, les montagnes, et (éventuellement) le soleil lui-même.

Enfin, supposons que cet évadé retourne à la grotte, essayant de persuader ses habitants qu’il existe un autre monde, meilleur, plus réel que celui dans lequel ils se sont contentés de vivre depuis si longtemps. Il est peu probable qu’ils soient impressionnés par les supplications de cet individu extraordinaire, a noté Platon, d’autant plus que leur ancien compagnon, ayant voyagé dans le monde lumineux de la surface, est maintenant inepte et maladroit dans le royaume obscur de la grotte. Néanmoins, il aurait été dans le meilleur intérêt de ces habitants de la grotte de confier leur vie au seul membre éclairé de leur entreprise, dont la connaissance d’autres choses est une qualité unique pour un savoir authentique.

Platon envisageait sérieusement cette allégorie comme une représentation de l’état de l’existence humaine ordinaire. Nous, comme les gens élevés dans une grotte, sommes piégés dans un monde d’impermanence et de partialité, le royaume des objets sensibles. Envoûtés par les expériences particulières et immédiates de ces choses, il est peu probable que nous appréciions les déclarations des philosophes, les quelques uns d’entre nous qui, comme l’évadé, ont fait l’effort d’acquérir la connaissance éternelle des formes permanentes. Mais, comme eux, nous serions mieux servis si nous suivions cette orientation, si nous disciplinions notre propre esprit et si nous cherchions à comprendre avec précision les objets les plus élevés de la contemplation humaine.

Un programme éducatif

Ayant déjà décrit l’éducation élémentaire et l’entraînement physique qui occupent correctement les vingt premières années de la vie des futurs gardiens, Platon a appliqué son récit de la structure de la connaissance humaine afin de prescrire la poursuite disciplinée de leur éducation supérieure.

Il commence naturellement par les mathématiques, la première étape vitale pour apprendre à se détourner du domaine des détails sensibles pour se tourner vers les formes transcendantes de la réalité. L’arithmétique prévoit le développement préliminaire de concepts abstraits, mais Platon a soutenu que la géométrie est particulièrement précieuse pour son attention particulière aux formes éternelles. L’étude des disciplines (mathématiques et non observationnelles) de l’astronomie et des harmoniques encourage le développement des habiletés de la pensée abstraite et du raisonnement proportionnel.

Ce n’est qu’après avoir terminé cette base mathématique approfondie que les futurs dirigeants de la ville sont prêts à commencer leur étude de la philosophie, à systématiser leur compréhension de la vérité mathématique, à apprendre à reconnaître et à éliminer tous leurs présupposés, et à fonder fermement toute connaissance authentique sur la base de leur compréhension intuitive de la réalité des formes. Enfin, une longue période d’apprentissage les aidera à apprendre à appliquer tout ce qu’ils ont appris aux décisions nécessaires au bien-être de la ville dans son ensemble. Ce n’est qu’à partir de la cinquantaine que les meilleurs philosophes parmi eux seront capables de gouverner leurs concitoyens.

Types de sociétés et de gouvernements selon Platon

Afin d’expliquer plus complètement la distinction entre la justice et l’injustice, Platon consacra une grande partie du reste de La République à une discussion détaillée de cinq différents types de gouvernement (et, par analogie, de cinq différents types de personnes), classés dans l’ordre du meilleur au pire :

Une société organisée de la manière idéalement efficace que Platon a déjà décrite aurait un gouvernement aristocratique. De même, une personne aristocratique est une personne dont les âmes rationnelles, pleines d’entrain et d’appétit travaillent ensemble correctement. Ces gouvernements et ces personnes sont les exemples les plus authentiques de justice véritable aux niveaux social et personnel.

Dans une société timocratique défectueuse, en revanche, les soldats courageux ont usurpé pour eux-mêmes le privilège de prendre des décisions qui n’appartiennent correctement qu’à leurs dirigeants les plus instruits. Un timocrate est donc quelqu’un qui se préoccupe plus de défendre avec belligérance l’honneur personnel que de choisir sagement ce qui est vraiment le mieux.

Dans un gouvernement oligarchique, les deux classes de gardiens ont été poussées au service d’un groupe dirigeant comprenant quelques citoyens puissants et riches. Par analogie, une personnalité oligarchique est quelqu’un dont toutes les pensées et toutes les actions sont consacrées à l’objectif de l’enrichissement de soi.

Plus désastreux encore, un gouvernement démocratique tient la promesse d’égalité pour tous ses citoyens, mais il ne fait que livrer l’anarchie d’une foule indisciplinée, dont chacun des membres s’intéresse uniquement à la poursuite d’intérêts privés. Le cas parallèle d’une personne démocratique est celui d’une personne totalement contrôlée par les désirs, ne reconnaissant aucune limite de goût ou de vertu dans l’effort perpétuel pour atteindre la satisfaction momentanée que procure le plaisir.

Enfin, la société tyrannique est une société dans laquelle un seul individu a pris le contrôle de la foule, rétablissant l’ordre au lieu de l’anarchie, mais ne servant que le bien-être personnel au lieu des intérêts de la ville entière. Une personne tyrannique doit donc être une personne dont la vie entière est axée sur la satisfaction d’un seul désir au détriment de tout ce qui compte vraiment. Les gouvernements et les peuples de cette dernière variété sont parfaitement injustes, même s’ils peuvent sembler bien organisés et efficaces.

Bien que Platon présente ces cinq types de gouvernement ou de personne comme s’il y avait une progression naturelle de chacun à l’autre, son souci principal est de montrer le degré relatif de justice atteint par chacun. Le contraste le plus parfait entre la justice et l’injustice se pose dans une comparaison entre les instances aristocratiques et les instances tyranniques.

Mieux vaut la justice que l’injustice

Ainsi, nous sommes enfin prêts à comprendre toute la force de la réponse de Platon au défi initial de montrer que la justice est supérieure à l’injustice. Il a présenté trois arguments, dont chacun vise à démontrer les mérites intrinsèques d’être une personne juste.

D’abord, Platon a noté que la vie juste d’une personne aristocratique naît d’une harmonie sans effort entre les éléments internes de l’âme, tandis que la vie injuste d’une personne tyrannique ne peut maintenir son déséquilibre caractéristique que par l’effort d’un effort énorme. Il est donc plus facile d’être juste que d’être injuste.  Cet argument a un sens même indépendamment de la théorie plus large de Platon ; c’est une version généralisée de la notion assez commune qu’il est plus facile d’être honnête que de garder la trace de la vérité et d’un certain nombre de fausses histoires à son sujet.

Deuxièmement, Platon prétendait que les individus tyranniques ne peuvent apprécier que les plaisirs du corps, les profits monétaires et les avantages d’une réputation publique favorable, qui sont tous par nature transitoires. Le peuple aristocratique, d’autre part, peut accepter ces choses avec modération, mais aussi les transcender afin de jouir des plaisirs de l’accomplissement intellectuel par la connaissance directe des formes immuables.  Cet argument repose davantage sur l’adoption de toute la théorie de la nature humaine de Platon, telle qu’elle a été développée dans La République et dans d’autres dialogues ; il est susceptible de n’influencer que ceux qui ont déjà vécu toute la gamme des avantages intellectuels pour eux-mêmes.

Enfin, Platon a eu recours au mythe (comme il l’avait fait à la fin de Phédon en imaginant que la justice sera récompensée par une progression constante dans une série de vies à venir. Ce « Mythe d’Er » n’est pas du tout un argument philosophique. Même s’il était littéralement vrai et démontrable que les justes sont récompensés dans l’au-delà, ce ne serait qu’un motif extrinsèque pour être juste, et non une preuve de sa valeur intrinsèque.

Bien qu’il s’agisse d’un traitement magistral de la nature humaine et de la politique, la République n’a pas été la seule discussion de Platon sur ces questions importantes. Son dialogue Gorgias inclut un appel éloquent en faveur de la vie de la justice et de la non-violence personnelle en toutes choses. L’homme d’État accorde une attention particulière à la question pratique d’assurer un gouvernement efficace dans les conditions loin d’être idéales auxquelles la plupart d’entre nous sommes confrontés. Et le site inachevé Λεγεισ (Lois) est une longue analyse de l’histoire de la vie politique athénienne.

La République de Platon

La déclaration la plus complète des vues philosophiques mûres de Platon apparaît dans Πολιτεια (La République), un traitement étendu des principes les plus fondamentaux pour la conduite de la vie humaine. Utilisant le personnage « Socrate » comme porte-parole fictif, Platon considère la nature et la valeur de la justice et des autres vertus telles qu’elles apparaissent à la fois dans la structure de la société dans son ensemble et dans la personnalité d’un être humain individuel. Cela conduit naturellement à des discussions sur la nature humaine, l’acquisition de connaissances, la distinction entre apparence et réalité, les composantes d’une éducation efficace et les fondements de la moralité.

Parce qu’elle couvre tant de sujets, La République peut être lue de plusieurs manières différentes : comme un traité sur la théorie et la pratique politiques, comme un manuel pédagogique, ou comme une défense de la conduite éthique, par exemple. Bien que nous prenions note de chacune de ces caractéristiques en cours de route, nous nous concentrerons principalement dans ce qui suit sur les questions métaphysiques et épistémologiques fondamentales, les questions fondamentales sur qui nous sommes, ce qui est réel, et comment nous le connaissons. Ainsi lu, le dialogue dans son ensemble nous invite à partager la vision de Platon de notre place dans la structure ultime de la réalité.

Qu’est-ce que la justice ?

Le livre I de La République semble être un dialogue socratique sur la nature de la justice. Comme toujours, le but de la discussion est de découvrir la nature authentique du sujet en question, mais le processus implique la proposition, la critique et le rejet de plusieurs tentatives inadéquates de définir ce qu’est réellement la justice.

Le vieux et riche Céphale de Syracuse suggère que la justice n’implique rien de plus que de dire la vérité et de rembourser ses dettes. Mais Socrate souligne que dans certaines circonstances (certes inhabituelles), suivre ces règles simples sans exception pourrait produire des résultats désastreux.
Rendre une arme empruntée à un ami fou, par exemple, serait un exemple de respect de la règle mais ne semblerait pas être un exemple d’action juste. La présentation d’un contre-exemple de ce genre tend à montrer que la définition proposée de la justice est incorrecte, car son application ne correspond pas à notre notion ordinaire de justice.

Afin d’éviter de telles difficultés, Polémarque propose d’affiner la définition en proposant que la justice signifie « donner à chacun ce qui lui est dû ». La nouvelle définition codifie formellement notre pratique profondément enracinée qui consiste à toujours chercher à aider nos amis et à nuire à nos ennemis. Cela échappe au contre-exemple précédent, puisque le juste acte de refus de rendre l’arme empruntée profiterait clairement à son ami. Mais Socrate souligne que le traitement dur de nos ennemis ne peut que les rendre encore plus injustes qu’ils ne le sont déjà.
Puisque, comme nous l’avons vu dans le Phédon, les contraires s’excluent invariablement, la production de l’injustice ne pourrait jamais être un élément du caractère de la vraie justice ; cette définition doit donc aussi être erronée.

Le privilège du pouvoir

À ce stade du dialogue, Platon présente Thrasymaque le sophiste, un autre portrait fictif d’une personnalité historique. Après avoir rejeté avec impatience ce qui s’est passé, Thrasymaque recommande que nous considérions la justice comme l’avantage du plus fort; ceux qui sont au pouvoir utilisent simplement leur force pour décider ce qui sera juste. Cela aussi exprime un point de vue assez commun (quoique quelque peu pessimiste) sur les faits concernant l’organisation sociale.

Mais bien sûr, Socrate a d’autres idées. D’une part, si le parti au pouvoir légifère par erreur à son propre détriment, la justice exigera de nous tous que nous accomplissions l’exploit (apparemment) contradictoire de faire à la fois ce qu’ils décrètent et aussi ce qui est le mieux pour eux. Plus important encore, Socrate soutient que le meilleur dirigeant doit toujours être quelqu’un qui sait gouverner, quelqu’un qui comprend que gouverner est un métier. Mais comme tout artisanat, quel qu’il soit, vise invariablement un but extérieur, les bons pratiquants de chaque métier agissent toujours dans l’intérêt de ce but, jamais dans leur propre intérêt seulement. Ainsi, les bons dirigeants, comme les bons bergers, doivent essayer de faire ce qui est le mieux pour ceux qui leur ont été confiés, plutôt que de rechercher leur propre bien-être.

Battu par la force du questionnement socratique, Thrasymaque se déchaîne amèrement et déplace ensuite complètement le centre du débat. Si Socrate a raison sur la nature de la justice, déclare-t-il, il s’ensuit qu’une vie consacrée à l’injustice est plus à son avantage qu’une vie consacrée à la justice. N’importe qui préférerait certainement tirer profit d’un acte d’injustice commis contre une autre personne que de souffrir en tant que victime d’un acte d’injustice commis par quelqu’un d’autre. (« Faites aux autres avant qu’ils ne vous fassent. ») Ainsi, selon Thrasymaque, l’injustice est meilleure que la justice.

Quelques réponses préliminaires viennent immédiatement à l’esprit : les récompenses personnelles que l’on peut tirer d’un travail bien fait sont généralement distinctes de ses objectifs intrinsèques ; les personnes justes sont à juste titre considérées comme supérieures aux personnes injustes en intelligence et en caractère ; toute société croit que la justice (telle que conçue dans cette société) est moralement obligatoire ; et la justice est la vertu propre  (aretê) de l’âme humaine. Mais si Socrate lui-même aurait pu se contenter de telles réponses, Platon, l’écrivain philosophe, ne l’a pas été. Il doit y avoir une réponse qui découle plus fondamentalement de la nature de la réalité.

La justice vaut-elle mieux que l’injustice ?

Quand Thrasymaque se tait, d’autres personnages du dialogue continuent à poursuivre les questions centrales : qu’est-ce que la justice, comment pouvons-nous la réaliser, et quelle est sa valeur ? Tout le monde ne sera pas d’accord pour dire que la justice doit être défendue pour son propre bien, plutôt que pour les avantages extrinsèques qui peuvent résulter de sa pratique.

Il est utile d’avoir un exemple concret à l’esprit. Glaucon raconte donc l’histoire de Gygès, le berger qui a découvert une bague qui l’a rendu invisible et s’est immédiatement lancé dans une vie de crime en toute impunité. Il s’agit de suggérer que les êtres humains – à qui l’on donne l’occasion de le faire sans se faire prendre et donc sans subir aucune punition ou perte de bonne réputation – choisiraient naturellement une vie d’injustice, afin de maximiser leurs propres intérêts.

Adimante de Collytos rétrécit encore la discussion en soulignant que les avantages personnels d’avoir une bonne réputation sont souvent acquis par toute personne qui semble simplement agir avec justice, que cette personne le fasse vraiment ou non.  Cela suggère la possibilité d’obtenir le plus grand avantage possible en ayant le double avantage : agir injustement tout en préservant l’apparence extérieure d’être juste, au lieu d’agir avec justice en risquant l’apparence extérieure d’injustice. Pour démontrer une fois pour toutes que la justice n’a de valeur que pour elle-même, Platon doit montrer qu’une vie de deuxième ordre est supérieure à une vie de premier ordre.

Thrasymaque, Glaucon et Adimante ont donné la parole à une question fondamentale au cœur de tout effort pour améliorer la conduite humaine en faisant appel aux principes de la philosophie morale. Si ce que je suis moralement tenu de faire peut (dans certaines circonstances) être différent de ce que je choisirais de faire pour mon propre bénéfice, alors pourquoi devrais-je être moral ? Platon a écrit le reste de La République pour tenter de fournir une réponse adéquate et satisfaisante à cette question.

Après le livre I, tout le dialogue est imprégné d’une analogie étendue entre la justice des êtres humains individuels et celle d’une société ou d’une ville-état tout entière. Puisque les éléments cruciaux de la justice peuvent être plus faciles à observer à plus grande échelle, Platon a commencé par une analyse détaillée de la formation, de la structure et de l’organisation d’un état idéal avant d’appliquer ses résultats à une description de la vie personnelle.

Pourquoi nous formons une société

Imaginant leurs origines probables dans le passé préhistorique, Platon a soutenu que les sociétés sont invariablement formées pour un but particulier. L’être humain n’est pas autosuffisant ; personne ne peut acquérir seul toutes les nécessités de la vie. Afin de résoudre cette difficulté, nous nous réunissons en communautés pour la réalisation de nos objectifs communs. Cela réussit parce que nous pouvons travailler plus efficacement si chacun d’entre nous se spécialise dans la pratique d’un métier spécifique : Je fabrique toutes les chaussures, tu fais pousser tous les légumes, elle fait toute la menuiserie, etc. Ainsi, Platon a soutenu que la séparation des fonctions et la spécialisation du travail sont les clés de l’établissement d’une société valable.

Le résultat de cette impulsion originale est une société composée de nombreux individus, organisés en classes distinctes (chiffonniers, agriculteurs, constructeurs, etc.) en fonction de la valeur de leur rôle dans la fourniture d’une partie constitutive du bien commun. Mais le bon fonctionnement de l’ensemble de la société nécessitera des services supplémentaires qui ne deviendront nécessaires qu’en raison de la création de l’organisation sociale elle-même – le règlement des différends entre les membres et la défense de la ville contre les attaques extérieures, par exemple. C’est pourquoi, poussant le principe de la spécialisation un peu plus loin, Platon a proposé l’établissement d’une classe supplémentaire de citoyens, les gardiens qui sont responsables de la gestion de la société elle-même.

En fait, Platon soutenait qu’une vie sociale efficace exige des gardiens de deux sortes distinctes : il doit y avoir à la fois des soldats dont la fonction est de défendre l’État contre les ennemis extérieurs et d’appliquer ses lois, et des dirigeants qui règlent les désaccords entre citoyens et prennent des décisions concernant la politique publique. Les gardiens, collectivement, sont donc ces individus dont le métier spécial n’est que la tâche de la gouvernance elle-même.

Formation des Gardiens

Afin de remplir leurs propres fonctions, ces personnes devront être des êtres humains spéciaux. Platon a laissé entendre dès le début que l’une de leurs caractéristiques les plus évidentes sera une inclinaison capricieuse vers la pensée philosophique. Comme nous l’avons déjà vu dans les excuses et dans Phédon , c’est le philosophe par-dessus tout qui excelle dans l’étude de questions sérieuses sur la vie humaine et dans le jugement de ce qui est vrai et meilleur. Mais comment ces qualités personnelles doivent-elles être encouragées et développées chez un nombre approprié de citoyens ?

La réponse, croyait Platon, était de compter sur la valeur d’une bonne éducation.
Nous aurons l’occasion d’examiner ses notions sur l’enseignement supérieur plus tard, mais son plan pour l’éducation élémentaire des gardiens de l’état idéal figure dans le Livre III. Sa principale préoccupation est de mettre l’accent sur l’atteinte d’un juste équilibre entre de nombreux éléments disparates – la formation physique et la performance musicale ainsi que le développement intellectuel de base.

Une caractéristique notable de cette méthode d’éducation des enfants est l’exigence de Platon d’une censure stricte des documents littéraires, en particulier la poésie et le théâtre. Il a fait valoir que l’absorption précoce dans les récits fictifs peut affaiblir la capacité d’une personne à porter des jugements précis sur des questions de fait et qu’une participation excessive à des récitations dramatiques pourrait encourager certaines personnes à imiter le pire comportement des héros tragiques. Pire encore, l’attention excessive accordée aux contextes fictifs peut conduire à une sorte d’auto-illusion, dans laquelle les individus ignorent la vérité sur leur propre nature en tant qu’êtres humains. Ainsi, selon Platon, il est vital pour une société d’exercer un contrôle strict sur le contenu de tout ce que les enfants lisent, voient ou entendent. Comme nous le remarquerons plus tard, Aristote avait des idées très différentes.

La formation du type décrit ici (et plus tard) n’est destinée qu’aux enfants qui deviendront à terme les tuteurs de l’État. Leur performance à ce niveau d’éducation détermine correctement s’ils sont qualifiés pour le faire et, le cas échéant, si chacun d’entre eux mérite d’être un dirigeant ou un soldat. Une société devrait concevoir son système éducatif comme un moyen de distinguer les futurs citoyens dont les fonctions seront différentes et d’offrir une formation adaptée aux capacités de chacun.

Divisions sociales de l’État

Le principe de spécialisation conduit donc à une société stratifiée. Platon croyait que l’état idéal comprend des membres de trois classes distinctes : les dirigeants, les soldats et le peuple. Bien qu’il ait officiellement soutenu que l’appartenance aux classes de gardiens devrait être fondée uniquement sur la possession des compétences appropriées, Platon a présumé que les futurs gardiens seront généralement la progéniture de ceux qui occupent actuellement des postes d’honneur similaires. Si les citoyens expriment leur mécontentement à l’égard des rôles qui leur sont assignés, il propose qu’on leur dise le « mensonge utile » que les êtres humains (comme les métaux or, argent et bronze) possèdent des natures différentes qui correspondent chacune à une fonction particulière dans le fonctionnement de la société dans son ensemble.

Notez que ce mythe va dans les deux sens. Elle peut certainement être utilisée comme méthode de contrôle social, en encourageant les gens ordinaires à accepter leur position au bas de l’échelle, sous réserve d’une gouvernance par les classes supérieures. Mais Platon soutenait aussi que le mythe justifie de sévères restrictions sur la vie des gardiens : puisqu’ils sont déjà doués d’une nature supérieure, ils n’ont pas besoin de richesse ou d’autres récompenses extérieures. En fait, Platon soutenait que les gardiens ne devraient pas posséder de propriété privée, qu’ils devraient vivre et manger ensemble aux frais du gouvernement et qu’ils ne devraient pas gagner un salaire plus élevé que nécessaire pour satisfaire leurs besoins les plus élémentaires. Sous ce régime, personne n’aura de motif vénal pour chercher un poste de direction, et ceux qui sont choisis pour être les gardiens gouverneront uniquement dans le souci de rechercher le bien-être de l’État dans ce qui est le mieux pour tous ses citoyens.

Ayant développé une description générale de la structure d’une société idéale, Platon soutenait que les fonctions propres exercées par ses classes disparates, travaillant ensemble pour le bien commun, fournissent un compte rendu prêt du besoin de développer des qualités ou des vertus sociales significatives.

Puisque les dirigeants sont responsables de prendre les décisions selon lesquelles la ville entière sera gouvernée, ils doivent avoir la vertu de la sagesse σοφια (sophía), la capacité de comprendre la réalité et de porter des jugements impartiaux à son sujet.
Les soldats chargés de la défense de la ville contre les ennemis extérieurs et intérieurs, d’autre part, ont besoin de la vertu du courage ανδρεια (andreia), de la volonté d’exécuter leurs ordres face au danger sans égard pour le risque personnel.
Le reste de la population de la ville doit suivre ses dirigeants au lieu de poursuivre leurs intérêts privés, de sorte qu’ils doivent montrer la vertu de modération σωφρσυνη (sophrosúnê), la subordination des désirs personnels à un but supérieur.

Quand chacune de ces classes s’acquitte convenablement de son propre rôle et n’essaie pas d’assumer la fonction d’une autre classe, selon Platon, toute la ville dans son ensemble fonctionnera sans heurts, faisant preuve de l’harmonie qui est la véritable justice. (République 433e)

On peut donc comprendre toutes les vertus cardinales en considérant comment chacune s’incarne dans l’organisation d’une ville idéale.

Décideurs
Sages décisions
Soldats
Actions courageuses
Agriculteurs, marchands et autres personnes
Désirs modérés

La justice elle-même n’est pas la responsabilité exclusive d’une classe de citoyens, mais elle découle de l’interrelation harmonieuse de chaque composante de la société avec les autres. Ensuite, nous verrons comment Platon a appliqué cette conception des vertus à la vie de chaque être humain.

Les vertus dans les âmes humaines

Rappelons que le projet fondamental de la République est d’établir une analogie systématique entre le fonctionnement de la société dans son ensemble et la vie de tout être humain. Platon supposait donc que les gens présentent les mêmes caractéristiques, remplissent les mêmes fonctions et incarnent les mêmes vertus que les cités-états. Appliquer l’analogie de cette façon suppose que chacun d’entre nous, comme l’État, est un ensemble complexe composé de plusieurs parties distinctes, dont chacune a son propre rôle propre. Mais Platon a fait valoir qu’il y a de nombreuses preuves de cela dans notre expérience quotidienne. Lorsque nous sommes confrontés à des choix sur ce qu’il faut faire, nous ressentons souvent la traction d’impulsions contraires qui nous entraînent dans des directions différentes à la fois, et l’explication la plus naturelle de ce phénomène est de distinguer entre les éléments distincts de notre moi. (République 436b)

Ainsi, l’analogie tient toujours. En plus du corps physique, qui correspond à la terre, aux bâtiments et aux autres ressources matérielles d’une ville, Platon soutenait que tout être humain comprend trois âmes ψυχη (psychê) qui correspondent aux trois classes de citoyens de l’État, chacune contribuant à sa manière au bon fonctionnement de la personne entière.

L’âme rationnelle (le mental ou l’intellect) est la partie de la pensée en chacun de nous, qui discerne ce qui est réel et pas seulement apparent, juge ce qui est vrai et ce qui est faux, et prend sagement les décisions rationnelles selon lesquelles la vie humaine est mieux vécue.
L’âme animée (volonté ou volition), d’autre part, est la partie active ; sa fonction est d’exécuter les diktats de la raison dans la vie pratique, en faisant courageusement ce que l’intellect a déterminé comme étant le meilleur.
Enfin, l’âme appétissante (émotion ou désir) est la partie de chacun de nous qui veut et ressent beaucoup de choses, dont la plupart doivent être reportées face aux poursuites rationnelles si nous voulons atteindre un degré salutaire de maîtrise de soi.

Dans Phédon, Platon a présenté cette théorie encore plus graphiquement, comparant l’âme rationnelle à un charretier dont le véhicule est tiré par deux chevaux, l’un puissant mais indiscipliné (désir) et l’autre discipliné et obéissant (volonté).

Du point de vue de Platon, donc, un être humain est dit à juste titre être juste quand les trois âmes accomplissent leurs propres fonctions en harmonie les unes avec les autres, travaillant en consonance pour le bien de la personne dans son ensemble.

Âme rationnelle (pensée)
Sagesse
Âme spirituelle (Volonté)
Courage
Âme Appétitive (Sentiment)
Modération

Comme dans un état bien organisé, la justice d’un être humain individuel n’émerge que de l’interrelation entre ses différentes composantes.

Le récit de Platon d’une division tripartite au sein du moi a exercé une influence énorme sur la philosophie de la nature humaine dans la tradition occidentale. Bien que peu de philosophes adoptent de tout cœur son hypostase de trois âmes distinctes, presque tout le monde reconnaît une certaine différenciation entre les fonctions de penser, de vouloir et de sentir. Toute vision adéquate de la vie humaine nécessite peut-être une explication ou un compte rendu de la façon dont nous incorporons l’intellect, la volonté et le désir dans l’ensemble de notre existence.

Dans le contexte de son argument plus large, la théorie de la nature humaine de Platon fournit le fondement d’une autre réponse à la question de savoir pourquoi la justice vaut mieux que l’injustice. Selon le point de vue développé ici, la vraie justice est une sorte de bonne santé, qui ne peut être atteinte que grâce à l’effort de coopération harmonieux des trois âmes. Chez une personne injuste, par contre, les parties disparates sont en perpétuelle agitation, coexistant simplement les unes avec les autres dans une personnalité malsaine, fonctionnant mal, désintégrée. Platon a développé ce thème plus en détail dans les livres finaux de La République.