L’étudiant le plus illustre de Socrate en philosophie est Platon, dont les dialogues qu’il écrit offrent non seulement un récit admiratif des enseignements de son maître, mais lui donnent aussi l’occasion de développer et d’exprimer ses propres vues philosophiques. Dans le reste de nos lectures des dialogues platoniques, nous supposerons que le « Socrate » qui parle n’est qu’un personnage fictif créé par l’auteur, attribuant les doctrines philosophiques à Platon lui-même.

Platon utilise la structure de la conversation comme une façon de présenter la dialectique, un modèle d’argumentation qui examine chaque question de plusieurs côtés, explorant l’interaction des idées alternatives tout en les soumettant toutes à une évaluation par la raison.

Platon est un penseur plus systématique que Socrate. Il fonde sa propre école de philosophie, l’Académie, au cours du IV^ème siècle av. J.-C., et il n’hésite pas à offrir à une génération de jeunes Athéniens les résultats positifs de son brillant raisonnement. Bien qu’il partage l’intérêt de Socrate pour la philosophie éthique et sociale, Platon est beaucoup plus soucieux d’établir ses vues sur les questions de métaphysique et d’épistémologie, en essayant de découvrir les composantes ultimes de la réalité et les bases de notre connaissance d’eux.

Ménon

Le Μενων de Platon (Ménon) est un dialogue de transition entre Ménon et Socrate: bien que son ton soit socratique, il introduit certains des thèmes épistémologiques et métaphysiques que nous verrons développés plus complètement dans les dialogues suivants, qui sont clairement ceux de Platon. Dans un cadre épargné par le souci du sort de Socrate, il se concentre sur le problème général de l’origine de notre savoir moral.

La notion grecque de αρετη (aretê), ou vertu, est celle d’une capacité ou d’une compétence à un égard particulier. Par exemple, la vertu d’un boulanger est ce qui permet au boulanger de produire du bon pain; la vertu du jardinier est ce qui permet au jardinier de faire pousser de belles fleur ; etc.

En ce sens, les vertus diffèrent clairement d’une personne à l’autre et d’un but à l’autre. Mais Socrate s’intéresse à la vraie vertu, qui (comme la vraie santé) devrait être la même pour tous. Cette conception large de la vertu peut inclure des vertus spécifiques telles que le courage, la sagesse ou la modération, mais il devrait néanmoins être possible d’offrir une description parfaitement générale de la vertu dans son ensemble, l’aptitude ou la capacité d’être pleinement humain.

Quand Ménon suggère que la vertu est simplement le désir de bonnes choses, Socrate fait valoir que cela ne peut pas être le cas.
Puisque différents êtres humains sont inégaux en vertu, la vertu doit être quelque chose qui varie entre eux, affirme-t-il, mais le désir que l’on croit être bon est parfaitement universel puisque aucun être humain ne désire sciemment ce qui est mauvais, les différences dans sa conduite doivent être une conséquence des différences dans ce qu’il sait.

C’est une revendication remarquable. Socrate soutient que savoir ce qui est juste se traduit automatiquement par le désir de le faire, même si cette caractéristique de notre expérience morale peut être mise en doute.
Aristote, par exemple, par la suite, sera explicitement en désaccord avec ce point de vue, soulignant soigneusement les conditions dans lesquelles la faiblesse de la volonté interfère avec la conduite morale. Dans ce contexte, cependant, la position socratique déplace effectivement le centre du dialogue de la morale à l’épistémologie: la question vraiment en jeu est de savoir comment nous savons ce qu’est la vertu.

La base de la vertu

Pour des questions de ce genre, Socrate pose un sérieux dilemme : comment pouvons-nous apprendre ce que nous ne savons pas ?

Soit nous savons déjà ce que nous cherchons, auquel cas nous n’avons pas besoin de chercher, soit nous ne savons pas ce que nous cherchons, auquel cas nous ne le reconnaîtrions pas si nous le trouvions.
Le paradoxe de la connaissance est que, dans les questions les plus fondamentales sur notre propre nature et fonction, il nous semble impossible d’apprendre quelque chose. La seule échappatoire, propose Socrate, est de reconnaître que nous savons déjà ce que nous avons besoin de savoir. C’est la doctrine du souvenir, la conviction de Platon que notre connaissance la plus fondamentale vient quand nous nous rappelons notre connaissance des réalités éternelles pendant une existence antérieure de l’âme.

L’exemple offert dans ce dialogue est la découverte d’un nombre irrationnel, la racine carrée de 2. Socrate conduit un garçon non éduqué à travers la démonstration géométrique sophistiquée avec des questions minutieuses, montrant que le garçon connaît en quelque sorte déjà les bonnes réponses par lui-même. Nous avons tous eu l’expérience (généralement dans des contextes mathématiques, croit Platon) de réaliser soudainement la vérité de quelque chose dont nous n’étions pas conscients, et c’est souvent comme si nous ne découvrions pas vraiment quelque chose d’entièrement nouveau mais plutôt simplement en nous souvenant de quelque chose que nous savions déjà. De telles expériences donnent une certaine plausibilité à l’affirmation de Platon selon laquelle le souvenir peut être la source de nos véritables opinions sur les caractéristiques les plus fondamentales de la réalité.
De plus, cette doctrine explique l’efficacité de la méthode socratique: il ne s’agit pas de transmettre de nouvelles informations, mais plutôt d’éveiller la conscience de quelque chose que l’individu connaît déjà implicitement.

La question supplémentaire du dialogue est de savoir si la vertu peut être enseignée ou non.
D’une part, il semble que la vertu doive être une sorte de sagesse, que nous supposons généralement être l’un des bienfaits acquis de l’éducation.
D’autre part, si la vertu peut être enseignée, nous devrions être capables d’identifier à la fois ceux qui l’enseignent et ceux qui apprennent d’eux, ce que nous ne pouvons pas facilement faire en fait.
Socrate propose ici une attaque cinglante contre les sophistes, qui prétendent qu’ils sont des maîtres efficaces de la vertu. Il semble donc que la vertu ne peut être enseignée. Platon en vient plus tard à ne pas être d’accord avec son maître sur ce point, arguant que la connaissance véritable de la vertu est accessible par l’application de méthodes éducatives appropriées.

Peut-être notre meilleure alternative, soutient Socrate, est-elle de supposer que la vertu est une opinion vraie (divinement conférée ?) qui n’a tout simplement pas le genre de justification rationnelle qui lui permettrait d’acquérir le statut d’une certaine connaissance. Que nous soyons d’accord ou non avec cette conclusion plutôt sombre sur l’impossibilité d’enseigner la vertu, la distinction entre la connaissance véritable et la simple opinion vraie est de la plus haute importance. Pour la connaissance philosophique, il ne suffit pas d’accepter des croyances qui s’avèrent vraies ; nous devons aussi avoir des raisons qui les soutiennent adéquatement.

Phédon

Le Φαιδων (Phédon) conclut la description de Platon de la vie de Socrate. Ses dernières pages fournissent ce qui semble être un récit exact de la mort de l’une des personnalités les plus colorées de l’histoire de la philosophie. Mais la majeure partie du dialogue est remplie de l’effort de Platon lui-même pour établir avec une parfaite certitude ce que Socrate n’a voulu spéculer que dans ses excuses, que l‘âme humaine est vraiment immortelle.

Selon Platon, l’espoir de survie vient naturellement au philosophe, dont toute la vie est une préparation à la mort. Ce qui arrive quand on meurt, après tout, c’est que l’âme humaine se sépare du corps humain, et c’est le souci de l’âme plutôt que le corps qui caractérise une vie philosophique.
En fait, Platon soutient que la connaissance des choses les plus importantes de la vie étant la plus claire pour l’âme seule, son attachement habituel à un corps mortel ne sert souvent qu’à distraire de ce qui compte.
Exemple: Je suis là, à penser sérieusement à la vérité éternelle, et puis… .. J’ai faim ou j’ai sommeil, et les besoins du corps interfèrent avec mon étude. Ainsi, conclut Platon, le philosophe peut à juste titre considérer la mort comme une libération de ses limites corporelles.

Mais y a-t-il vraiment une raison de croire que l’âme peut continuer à exister et à fonctionner après la mort du corps ? Platon suppose que oui, et ses arguments sur ce point occupent l’essentiel de Phédon.

Le cycle des opposés

Le premier argument repose sur l‘échange cyclique par lequel chaque qualité naît de son contraire.
Le chaud vient du froid et le froid du chaud: c’est-à-dire, les choses chaudes sont juste des choses froides qui se sont réchauffées, et les choses froides sont juste des choses chaudes qui se sont refroidies.
De même, les personnes qui sont éveillées ne sont que des personnes qui dormaient mais qui se sont réveillées, alors que les personnes qui dorment ne sont que des personnes qui étaient éveillées mais qui se sont endormies.

Mais alors, selon Platon, par analogie, la mort doit venir de la vie et la vie de la mort.
C’est-à-dire que les personnes qui sont mortes ne sont que des personnes qui étaient vivantes mais qui ont ensuite vécu la transition que nous appelons mourir, et les personnes qui sont vivantes ne sont que des personnes qui étaient parmi les morts mais qui ont ensuite vécu la transition que nous appelons être nés. Cela suggère un recyclage perpétuel des âmes humaines du royaume des vivants au royaume des morts et des morts.

Si c’est une image exacte de la réalité, il s’ensuivrait certainement que mon âme continuera à exister après la mort de mon corps. Mais cela suppose aussi que mon âme existait aussi avant la naissance de mon corps. Cela peut sembler une spéculation extravagante, mais Platon soutient qu’il existe de nombreuses preuves de sa vérité au cours de la vie et de l’apprentissage humains ordinaires.

La théorie des formes

Comme Socrate le propose dans Ménon, les variétés les plus importantes du savoir humain sont en réalité des cas de recueillement. Prenons, par exemple, notre connaissance de l’égalité. Nous n’avons aucune difficulté à décider si deux personnes sont parfaitement égales en taille ou non. En fait, elles ne sont jamais exactement de la même hauteur, car nous reconnaissons qu’il serait toujours possible de découvrir une différence, même minime, avec une mesure plus précise et minutieuse. Selon cette norme, tous les exemples que nous percevons dans la vie ordinaire n’approchent que l’égalité parfaite, mais ne l’atteignent jamais pleinement. Mais remarquez que puisque nous réalisons la vérité de cette importante qualification sur notre expérience, nous devons en quelque sorte savoir ce qu’est la véritable égalité, même si nous ne l’avons jamais vue.

Platon croit que le même point peut être fait avec beaucoup d’autres concepts abstraits: même si nous ne percevons que leurs exemples imparfaits, nous avons une véritable connaissance de la vérité, de la bonté et de la beauté, pas moins que de l’égalité. Les choses de ce genre sont les Formes Platoniques, des entités abstraites qui existent indépendamment du monde sensible. Les objets ordinaires sont imparfaits et changeants, mais ils copient à peine les formes parfaites et immuables. Ainsi, toute l’information que nous acquérons sur les objets sensibles (comme savoir quelles étaient les températures élevées et basses hier) est temporaire, insignifiante et peu fiable, alors que la connaissance véritable des formes elles-mêmes (comme savoir que 100 – 25 = 75) est parfaitement certaine pour toujours.

Puisque nous avons vraiment la connaissance de ces réalités supra-sensibles, connaissance que nous ne pouvons pas avoir obtenue par aucune expérience corporelle, selon Platon, il s’ensuit que cette connaissance doit être une forme de recueillement et que nos âmes doivent avoir été familiarisées avec les Formes avant notre naissance. Mais dans ce cas, l’existence de nos corps mortels ne peut être essentielle à l’existence de nos âmes – avant la naissance ou après la mort – et nous sommes donc immortels.

L’immortalité de l’âme

L’utilisation du dialogue comme dispositif littéraire permet à Platon non seulement de présenter sa propre position (dans la voix de Socrate) mais aussi de considérer (dans les voix d’autres personnages) les objections significatives qui pourraient être soulevées contre lui. Cela ne signifie pas pour autant que la philosophie n’est qu’un jeu d’arguments et de contre-arguments, a-t-il fait remarquer, parce le but reste de découvrir la seule ligne d’argument qui mène à la vérité. Le philosophe examine avec prudence toutes les possibilités (et non les probabilités) et examine tous les aspects d’une question, précisément parce que cela augmente les chances d’arriver finalement à un compte rendu correct de la réalité.

Ainsi, Simmias de Thèbes suggère que la relation entre l’âme et le corps peut être comme celle entre l’harmonie musicale et les cordes d’une lyre qui la produit. Dans ce cas, même si l’âme est significativement différente du corps, on ne peut raisonnablement s’attendre à ce qu’elle survive à la destruction totale de cette chose physique. Il s’agit d’un premier énoncé d’une vision de la nature humaine qui s’appellera plus tard l’épiphénoménisme. Mais Socrate répond que cette analogie ne tiendra pas, puisque l’âme exerce un contrôle direct sur les mouvements du corps, comme l’harmonie ne tient pas sur ceux de la lyre. La suggestion de Platon ici semble être qu’il deviendrait impossible de fournir un compte rendu adéquat de la moralité humaine, des normes appropriées pour agir correctement, si Simmias avait raison.

Cébès de Thèbes quant à lui offre une objection plus difficile: et si le corps est comme un vêtement porté par l’âme ? Même si je continue d’exister plus longtemps que n’importe quel article de mes vêtements, il viendra un moment où je mourrai, et certains de mes vêtements continueront probablement à exister. De même, même si l’argument des contraires a montré que l’âme peut en principe survivre à la vie d’un corps humain particulier, il peut arriver un moment où l’âme elle-même cesse d’exister. Même s’il y a une vie après la mort, suggère Cébès, l’âme n’est peut-être pas vraiment immortelle.

En réponse à cette critique, Platon révise considérablement l’argument des oppositions en incorporant une conception supplémentaire du rôle des formes. Chaque Forme, affirme-t-il, est la cause de toutes les circonstances particulières qui portent son nom: la forme de la Beauté cause la beauté de toute chose belle ; la forme de l’Égalité cause l’égalité de toute paire de choses égales ; etc. Mais alors, puisque l’âme est vivante, elle doit participer à la Forme de Vie, et elle ne peut donc jamais mourir.  L’âme est parfaitement et certainement impérissable, non seulement pour cette vie, mais pour toujours.

Malgré la force apparente de ces arguments logiques, Platon choisit de conclure Phédon en y ajoutant une image mythique de la vie après la mort. Cette image concrète de l’existence d’un monde au-delà du nôtre est imaginée, et non raisonnée, de sorte qu’elle ne peut promettre de fournir la même représentation parfaite de la vérité. Mais si nous ne sommes pas pleinement convaincus par la certitude des arguments rationnels, nous pouvons encore nous consoler des suggestions d’une histoire agréable.