La République de Platon

La République de Platon

La déclaration la plus complète des vues philosophiques mûres de Platon apparaît dans Πολιτεια (La République), un traitement étendu des principes les plus fondamentaux pour la conduite de la vie humaine. Utilisant le personnage “Socrate” comme porte-parole fictif, Platon considère la nature et la valeur de la justice et des autres vertus telles qu’elles apparaissent à la fois dans la structure de la société dans son ensemble et dans la personnalité d’un être humain individuel. Cela conduit naturellement à des discussions sur la nature humaine, l’acquisition de connaissances, la distinction entre apparence et réalité, les composantes d’une éducation efficace et les fondements de la moralité.

Parce qu’elle couvre tant de sujets, La République peut être lue de plusieurs manières différentes : comme un traité sur la théorie et la pratique politiques, comme un manuel pédagogique, ou comme une défense de la conduite éthique, par exemple. Bien que nous prenions note de chacune de ces caractéristiques en cours de route, nous nous concentrerons principalement dans ce qui suit sur les questions métaphysiques et épistémologiques fondamentales, les questions fondamentales sur qui nous sommes, ce qui est réel, et comment nous le connaissons. Ainsi lu, le dialogue dans son ensemble nous invite à partager la vision de Platon de notre place dans la structure ultime de la réalité.

Qu’est-ce que la justice ?

Le livre I de La République semble être un dialogue socratique sur la nature de la justice. Comme toujours, le but de la discussion est de découvrir la nature authentique du sujet en question, mais le processus implique la proposition, la critique et le rejet de plusieurs tentatives inadéquates de définir ce qu’est réellement la justice.

Le vieux et riche Céphale de Syracuse suggère que la justice n’implique rien de plus que de dire la vérité et de rembourser ses dettes. Mais Socrate souligne que dans certaines circonstances (certes inhabituelles), suivre ces règles simples sans exception pourrait produire des résultats désastreux.
Rendre une arme empruntée à un ami fou, par exemple, serait un exemple de respect de la règle mais ne semblerait pas être un exemple d’action juste. La présentation d’un contre-exemple de ce genre tend à montrer que la définition proposée de la justice est incorrecte, car son application ne correspond pas à notre notion ordinaire de justice.

Afin d’éviter de telles difficultés, Polémarque propose d’affiner la définition en proposant que la justice signifie “donner à chacun ce qui lui est dû”. La nouvelle définition codifie formellement notre pratique profondément enracinée qui consiste à toujours chercher à aider nos amis et à nuire à nos ennemis. Cela échappe au contre-exemple précédent, puisque le juste acte de refus de rendre l’arme empruntée profiterait clairement à son ami. Mais Socrate souligne que le traitement dur de nos ennemis ne peut que les rendre encore plus injustes qu’ils ne le sont déjà.
Puisque, comme nous l’avons vu dans le Phédon, les contraires s’excluent invariablement, la production de l’injustice ne pourrait jamais être un élément du caractère de la vraie justice ; cette définition doit donc aussi être erronée.

Le privilège du pouvoir

À ce stade du dialogue, Platon présente Thrasymaque le sophiste, un autre portrait fictif d’une personnalité historique. Après avoir rejeté avec impatience ce qui s’est passé, Thrasymaque recommande que nous considérions la justice comme l’avantage du plus fort; ceux qui sont au pouvoir utilisent simplement leur force pour décider ce qui sera juste. Cela aussi exprime un point de vue assez commun (quoique quelque peu pessimiste) sur les faits concernant l’organisation sociale.

Mais bien sûr, Socrate a d’autres idées. D’une part, si le parti au pouvoir légifère par erreur à son propre détriment, la justice exigera de nous tous que nous accomplissions l’exploit (apparemment) contradictoire de faire à la fois ce qu’ils décrètent et aussi ce qui est le mieux pour eux. Plus important encore, Socrate soutient que le meilleur dirigeant doit toujours être quelqu’un qui sait gouverner, quelqu’un qui comprend que gouverner est un métier. Mais comme tout artisanat, quel qu’il soit, vise invariablement un but extérieur, les bons pratiquants de chaque métier agissent toujours dans l’intérêt de ce but, jamais dans leur propre intérêt seulement. Ainsi, les bons dirigeants, comme les bons bergers, doivent essayer de faire ce qui est le mieux pour ceux qui leur ont été confiés, plutôt que de rechercher leur propre bien-être.

Battu par la force du questionnement socratique, Thrasymaque se déchaîne amèrement et déplace ensuite complètement le centre du débat. Si Socrate a raison sur la nature de la justice, déclare-t-il, il s’ensuit qu’une vie consacrée à l’injustice est plus à son avantage qu’une vie consacrée à la justice. N’importe qui préférerait certainement tirer profit d’un acte d’injustice commis contre une autre personne que de souffrir en tant que victime d’un acte d’injustice commis par quelqu’un d’autre. (“Faites aux autres avant qu’ils ne vous fassent.”) Ainsi, selon Thrasymaque, l’injustice est meilleure que la justice.

Quelques réponses préliminaires viennent immédiatement à l’esprit : les récompenses personnelles que l’on peut tirer d’un travail bien fait sont généralement distinctes de ses objectifs intrinsèques ; les personnes justes sont à juste titre considérées comme supérieures aux personnes injustes en intelligence et en caractère ; toute société croit que la justice (telle que conçue dans cette société) est moralement obligatoire ; et la justice est la vertu propre  (aretê) de l’âme humaine. Mais si Socrate lui-même aurait pu se contenter de telles réponses, Platon, l’écrivain philosophe, ne l’a pas été. Il doit y avoir une réponse qui découle plus fondamentalement de la nature de la réalité.

La justice vaut-elle mieux que l’injustice ?

Quand Thrasymaque se tait, d’autres personnages du dialogue continuent à poursuivre les questions centrales : qu’est-ce que la justice, comment pouvons-nous la réaliser, et quelle est sa valeur ? Tout le monde ne sera pas d’accord pour dire que la justice doit être défendue pour son propre bien, plutôt que pour les avantages extrinsèques qui peuvent résulter de sa pratique.

Il est utile d’avoir un exemple concret à l’esprit. Glaucon raconte donc l’histoire de Gygès, le berger qui a découvert une bague qui l’a rendu invisible et s’est immédiatement lancé dans une vie de crime en toute impunité. Il s’agit de suggérer que les êtres humains – à qui l’on donne l’occasion de le faire sans se faire prendre et donc sans subir aucune punition ou perte de bonne réputation – choisiraient naturellement une vie d’injustice, afin de maximiser leurs propres intérêts.

Adimante de Collytos rétrécit encore la discussion en soulignant que les avantages personnels d’avoir une bonne réputation sont souvent acquis par toute personne qui semble simplement agir avec justice, que cette personne le fasse vraiment ou non.  Cela suggère la possibilité d’obtenir le plus grand avantage possible en ayant le double avantage : agir injustement tout en préservant l’apparence extérieure d’être juste, au lieu d’agir avec justice en risquant l’apparence extérieure d’injustice. Pour démontrer une fois pour toutes que la justice n’a de valeur que pour elle-même, Platon doit montrer qu’une vie de deuxième ordre est supérieure à une vie de premier ordre.

Thrasymaque, Glaucon et Adimante ont donné la parole à une question fondamentale au cœur de tout effort pour améliorer la conduite humaine en faisant appel aux principes de la philosophie morale. Si ce que je suis moralement tenu de faire peut (dans certaines circonstances) être différent de ce que je choisirais de faire pour mon propre bénéfice, alors pourquoi devrais-je être moral ? Platon a écrit le reste de La République pour tenter de fournir une réponse adéquate et satisfaisante à cette question.

Après le livre I, tout le dialogue est imprégné d’une analogie étendue entre la justice des êtres humains individuels et celle d’une société ou d’une ville-état tout entière. Puisque les éléments cruciaux de la justice peuvent être plus faciles à observer à plus grande échelle, Platon a commencé par une analyse détaillée de la formation, de la structure et de l’organisation d’un état idéal avant d’appliquer ses résultats à une description de la vie personnelle.

Pourquoi nous formons une société

Imaginant leurs origines probables dans le passé préhistorique, Platon a soutenu que les sociétés sont invariablement formées pour un but particulier. L’être humain n’est pas autosuffisant ; personne ne peut acquérir seul toutes les nécessités de la vie. Afin de résoudre cette difficulté, nous nous réunissons en communautés pour la réalisation de nos objectifs communs. Cela réussit parce que nous pouvons travailler plus efficacement si chacun d’entre nous se spécialise dans la pratique d’un métier spécifique : Je fabrique toutes les chaussures, tu fais pousser tous les légumes, elle fait toute la menuiserie, etc. Ainsi, Platon a soutenu que la séparation des fonctions et la spécialisation du travail sont les clés de l’établissement d’une société valable.

Le résultat de cette impulsion originale est une société composée de nombreux individus, organisés en classes distinctes (chiffonniers, agriculteurs, constructeurs, etc.) en fonction de la valeur de leur rôle dans la fourniture d’une partie constitutive du bien commun. Mais le bon fonctionnement de l’ensemble de la société nécessitera des services supplémentaires qui ne deviendront nécessaires qu’en raison de la création de l’organisation sociale elle-même – le règlement des différends entre les membres et la défense de la ville contre les attaques extérieures, par exemple. C’est pourquoi, poussant le principe de la spécialisation un peu plus loin, Platon a proposé l’établissement d’une classe supplémentaire de citoyens, les gardiens qui sont responsables de la gestion de la société elle-même.

En fait, Platon soutenait qu’une vie sociale efficace exige des gardiens de deux sortes distinctes : il doit y avoir à la fois des soldats dont la fonction est de défendre l’État contre les ennemis extérieurs et d’appliquer ses lois, et des dirigeants qui règlent les désaccords entre citoyens et prennent des décisions concernant la politique publique. Les gardiens, collectivement, sont donc ces individus dont le métier spécial n’est que la tâche de la gouvernance elle-même.

Formation des Gardiens

Afin de remplir leurs propres fonctions, ces personnes devront être des êtres humains spéciaux. Platon a laissé entendre dès le début que l’une de leurs caractéristiques les plus évidentes sera une inclinaison capricieuse vers la pensée philosophique. Comme nous l’avons déjà vu dans les excuses et dans Phédon , c’est le philosophe par-dessus tout qui excelle dans l’étude de questions sérieuses sur la vie humaine et dans le jugement de ce qui est vrai et meilleur. Mais comment ces qualités personnelles doivent-elles être encouragées et développées chez un nombre approprié de citoyens ?

La réponse, croyait Platon, était de compter sur la valeur d’une bonne éducation.
Nous aurons l’occasion d’examiner ses notions sur l’enseignement supérieur plus tard, mais son plan pour l’éducation élémentaire des gardiens de l’état idéal figure dans le Livre III. Sa principale préoccupation est de mettre l’accent sur l’atteinte d’un juste équilibre entre de nombreux éléments disparates – la formation physique et la performance musicale ainsi que le développement intellectuel de base.

Une caractéristique notable de cette méthode d’éducation des enfants est l’exigence de Platon d’une censure stricte des documents littéraires, en particulier la poésie et le théâtre. Il a fait valoir que l’absorption précoce dans les récits fictifs peut affaiblir la capacité d’une personne à porter des jugements précis sur des questions de fait et qu’une participation excessive à des récitations dramatiques pourrait encourager certaines personnes à imiter le pire comportement des héros tragiques. Pire encore, l’attention excessive accordée aux contextes fictifs peut conduire à une sorte d’auto-illusion, dans laquelle les individus ignorent la vérité sur leur propre nature en tant qu’êtres humains. Ainsi, selon Platon, il est vital pour une société d’exercer un contrôle strict sur le contenu de tout ce que les enfants lisent, voient ou entendent. Comme nous le remarquerons plus tard, Aristote avait des idées très différentes.

La formation du type décrit ici (et plus tard) n’est destinée qu’aux enfants qui deviendront à terme les tuteurs de l’État. Leur performance à ce niveau d’éducation détermine correctement s’ils sont qualifiés pour le faire et, le cas échéant, si chacun d’entre eux mérite d’être un dirigeant ou un soldat. Une société devrait concevoir son système éducatif comme un moyen de distinguer les futurs citoyens dont les fonctions seront différentes et d’offrir une formation adaptée aux capacités de chacun.

Divisions sociales de l’État

Le principe de spécialisation conduit donc à une société stratifiée. Platon croyait que l’état idéal comprend des membres de trois classes distinctes : les dirigeants, les soldats et le peuple. Bien qu’il ait officiellement soutenu que l’appartenance aux classes de gardiens devrait être fondée uniquement sur la possession des compétences appropriées, Platon a présumé que les futurs gardiens seront généralement la progéniture de ceux qui occupent actuellement des postes d’honneur similaires. Si les citoyens expriment leur mécontentement à l’égard des rôles qui leur sont assignés, il propose qu’on leur dise le “mensonge utile” que les êtres humains (comme les métaux or, argent et bronze) possèdent des natures différentes qui correspondent chacune à une fonction particulière dans le fonctionnement de la société dans son ensemble.

Notez que ce mythe va dans les deux sens. Elle peut certainement être utilisée comme méthode de contrôle social, en encourageant les gens ordinaires à accepter leur position au bas de l’échelle, sous réserve d’une gouvernance par les classes supérieures. Mais Platon soutenait aussi que le mythe justifie de sévères restrictions sur la vie des gardiens : puisqu’ils sont déjà doués d’une nature supérieure, ils n’ont pas besoin de richesse ou d’autres récompenses extérieures. En fait, Platon soutenait que les gardiens ne devraient pas posséder de propriété privée, qu’ils devraient vivre et manger ensemble aux frais du gouvernement et qu’ils ne devraient pas gagner un salaire plus élevé que nécessaire pour satisfaire leurs besoins les plus élémentaires. Sous ce régime, personne n’aura de motif vénal pour chercher un poste de direction, et ceux qui sont choisis pour être les gardiens gouverneront uniquement dans le souci de rechercher le bien-être de l’État dans ce qui est le mieux pour tous ses citoyens.

Ayant développé une description générale de la structure d’une société idéale, Platon soutenait que les fonctions propres exercées par ses classes disparates, travaillant ensemble pour le bien commun, fournissent un compte rendu prêt du besoin de développer des qualités ou des vertus sociales significatives.

Puisque les dirigeants sont responsables de prendre les décisions selon lesquelles la ville entière sera gouvernée, ils doivent avoir la vertu de la sagesse σοφια (sophía), la capacité de comprendre la réalité et de porter des jugements impartiaux à son sujet.
Les soldats chargés de la défense de la ville contre les ennemis extérieurs et intérieurs, d’autre part, ont besoin de la vertu du courage ανδρεια (andreia), de la volonté d’exécuter leurs ordres face au danger sans égard pour le risque personnel.
Le reste de la population de la ville doit suivre ses dirigeants au lieu de poursuivre leurs intérêts privés, de sorte qu’ils doivent montrer la vertu de modération σωφρσυνη (sophrosúnê), la subordination des désirs personnels à un but supérieur.

Quand chacune de ces classes s’acquitte convenablement de son propre rôle et n’essaie pas d’assumer la fonction d’une autre classe, selon Platon, toute la ville dans son ensemble fonctionnera sans heurts, faisant preuve de l’harmonie qui est la véritable justice. (République 433e)

On peut donc comprendre toutes les vertus cardinales en considérant comment chacune s’incarne dans l’organisation d’une ville idéale.


Décideurs

Sages décisions
Soldats
Actions courageuses
Agriculteurs, marchands et autres personnes
Désirs modérés

La justice elle-même n’est pas la responsabilité exclusive d’une classe de citoyens, mais elle découle de l’interrelation harmonieuse de chaque composante de la société avec les autres. Ensuite, nous verrons comment Platon a appliqué cette conception des vertus à la vie de chaque être humain.

Les vertus dans les âmes humaines

Rappelons que le projet fondamental de la République est d’établir une analogie systématique entre le fonctionnement de la société dans son ensemble et la vie de tout être humain. Platon supposait donc que les gens présentent les mêmes caractéristiques, remplissent les mêmes fonctions et incarnent les mêmes vertus que les cités-états. Appliquer l’analogie de cette façon suppose que chacun d’entre nous, comme l’État, est un ensemble complexe composé de plusieurs parties distinctes, dont chacune a son propre rôle propre. Mais Platon a fait valoir qu’il y a de nombreuses preuves de cela dans notre expérience quotidienne. Lorsque nous sommes confrontés à des choix sur ce qu’il faut faire, nous ressentons souvent la traction d’impulsions contraires qui nous entraînent dans des directions différentes à la fois, et l’explication la plus naturelle de ce phénomène est de distinguer entre les éléments distincts de notre moi. (République 436b)

Ainsi, l’analogie tient toujours. En plus du corps physique, qui correspond à la terre, aux bâtiments et aux autres ressources matérielles d’une ville, Platon soutenait que tout être humain comprend trois âmes ψυχη (psychê) qui correspondent aux trois classes de citoyens de l’État, chacune contribuant à sa manière au bon fonctionnement de la personne entière.

L’âme rationnelle (le mental ou l’intellect) est la partie de la pensée en chacun de nous, qui discerne ce qui est réel et pas seulement apparent, juge ce qui est vrai et ce qui est faux, et prend sagement les décisions rationnelles selon lesquelles la vie humaine est mieux vécue.
L’âme animée (volonté ou volition), d’autre part, est la partie active ; sa fonction est d’exécuter les diktats de la raison dans la vie pratique, en faisant courageusement ce que l’intellect a déterminé comme étant le meilleur.
Enfin, l’âme appétissante (émotion ou désir) est la partie de chacun de nous qui veut et ressent beaucoup de choses, dont la plupart doivent être reportées face aux poursuites rationnelles si nous voulons atteindre un degré salutaire de maîtrise de soi.

Dans Phédon, Platon a présenté cette théorie encore plus graphiquement, comparant l’âme rationnelle à un charretier dont le véhicule est tiré par deux chevaux, l’un puissant mais indiscipliné (désir) et l’autre discipliné et obéissant (volonté).

Du point de vue de Platon, donc, un être humain est dit à juste titre être juste quand les trois âmes accomplissent leurs propres fonctions en harmonie les unes avec les autres, travaillant en consonance pour le bien de la personne dans son ensemble.

Âme rationnelle (pensée)
Sagesse
Âme spirituelle (Volonté)
Courage
Âme Appétitive (Sentiment)
Modération

Comme dans un état bien organisé, la justice d’un être humain individuel n’émerge que de l’interrelation entre ses différentes composantes.

Le récit de Platon d’une division tripartite au sein du moi a exercé une influence énorme sur la philosophie de la nature humaine dans la tradition occidentale. Bien que peu de philosophes adoptent de tout cœur son hypostase de trois âmes distinctes, presque tout le monde reconnaît une certaine différenciation entre les fonctions de penser, de vouloir et de sentir. Toute vision adéquate de la vie humaine nécessite peut-être une explication ou un compte rendu de la façon dont nous incorporons l’intellect, la volonté et le désir dans l’ensemble de notre existence.

Dans le contexte de son argument plus large, la théorie de la nature humaine de Platon fournit le fondement d’une autre réponse à la question de savoir pourquoi la justice vaut mieux que l’injustice. Selon le point de vue développé ici, la vraie justice est une sorte de bonne santé, qui ne peut être atteinte que grâce à l’effort de coopération harmonieux des trois âmes. Chez une personne injuste, par contre, les parties disparates sont en perpétuelle agitation, coexistant simplement les unes avec les autres dans une personnalité malsaine, fonctionnant mal, désintégrée. Platon a développé ce thème plus en détail dans les livres finaux de La République.

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